تعریف هوش در روانشناسی ومتون اسلامی
مقدمه
درسال های اخیر مفهوم هوش تنها به عنوان یک توان شناختی در نظر گرفته نمی شود بلکه به حوزه هایی دیگر مثل هوش هیجانی ، هوش طبیعی، هوش وجودی و هوش معنوی گسترش یافته است.(رجایی1389)
روان شناسان مشهوری چون یونگ و آلپورت از تجارب دینی سخن گفته اند اما تا اواخر قرن بیستم مطالعه دین و معنویت در روان شناسی چندان مورد توجه نبوده که بیشتر بدین خاطر بوده که روانکاوی و رفتارگرایی،دو رویکرد غالب در قرن بیست،دین و معنویت را نادیده گرفته اند.
در سال های اخیر روان شناسی دین،خصوصا در ارتباط با سلامت روان مورد توجه قرار گرفته است و مفهوم جدیدی که اخیرا وارد این حوزه شده مفهوم هوش معنوی است.(رجایی1389)
اکنون هوش نه به عنوان یک توان کلی بلکه به عنوان مجموعه ای از ظرفیت ها ی گوناگون در نظر گرفته می شود.
تعریف مفاهیم
هوش :پینکر(1997)به نقل از ایمنز (2000)هوش را مجموعه توانایی هایی می داند که به فرد اجازه می دهد براساس یک محیط فرهنگی خاص مشکلات را حل نماید یا تولیدات مناسبی داشته باشد.(رجایی1389)
هوش معنوی:ایمونز (1999)هوش معنوی را چنین تعریف میکند؛مجموعهای از توانا یی ها برای بهره گیری از منابع دینی و معنوی،یعنی هوش معنوی سازه های هوش و معنویت را در یک سازه ترکیب کرده است.
اصطلاح هوش صرفاً نامي است كه به فرايند ذهني فرضي يا مجموعه رفتارها ي هوش مندانه اطلاق مي شود و نظريه هاي هوش عملاً نظريه هاي مربوط به رفتار هوشمندانه است . چنين رفتاري شامل توانا يي هاي مختلف و ديگر متغير ها ي شخصيتي است كه از فردي به فرد ديگر تفاوت مي كند بنا بر اين ارائه ي يك تعريف جامع و مانع از چنين مفهوم پيچيده اي آسان نيست .
بينه در تعريف هوش به قضاوت درست اشاره مي كند روان شناسان ديگر هوش را توانايي تفكر انتزاعي توانايي ياد گيري، استعداد حل مسئله يا توانايي سازگاري باموقعيت هاي جديد مي دانند.
به هريك از اين تعاريف ايراد هايي وارد شده است . استعداد حل مسئله و توانايي سازگاري با محيط براي بقاي موجود زنده امري اساسي است اما توانايي سازگاري مفهومي گسترده دارد كه رفتار هوش مندانه بخشي از آن است . از سوي ديگر تعريف نرمن از هوش به عنوان توانايي تفكر انتزاعي همه ي ابعاد رفتار هوش مندانه را در بر نمي گيرد . مفهو عام هوش به عنوان توانايي ياد گيري در صورتي كه نتايج حاصل از اجراي آزمون هاي هوش به عنوان ساخص هوش تلقي شود، تعريفي نا دقيق است زيرا نمره هاي حاصل از اجراي آزمون هاي هوش با سرعت يادگيري تكاليف جديد همبستگي خيلي بالايي ندارد. وكسلر هوش را به عنوان استعداد شخصي براي درك جهان و براورده ساختن انتظارات آن تعريف مي كند . به نظر هامفريز هوش عبارت است از « خزانه ي مهارتها ي ذهني آدمي » است . بورينگ در سال 1923 عقيده داشت هوش چيزي است كه آزمونهاي هوش آن را اندازه كيري مي كنند.
گر چه در تعاريف هوش توافق آشكار به چشم مي خورد اما گونه اي از هماهنگي را در اين تعاريف استنتاج كرد. در همه آنها به نوعي استعداد اشاره دارد كه در حل مسائل مفيد است، اما توصيفهايي براي مقاصد پژوهشهاي علمي كفايت نميكند بلكه به تعاريف ازمايشي و تجربي نياز هست ارائه ي تعريفهاي آزمايشي و تجربي از هوش و ساير خصايص شخصيتي موضوع مطالعه ي علم روانسنجي است.
اسپرمن در مقاله اي كه در 1904 در مجله ي روانشناسي امريكا به عنوان هوش كلي منتشر كرد بسياري از اصول روانشنجي را در باره ي ماهيت هوش مورد بحث قرار داد، وي در مقاله ي خود اين پرسش را مطرح كرد « چرا بين توانايي هاي مختلف ادمي همبيتگي مثبت وجود دارد» و به عبارتي ديگر چرا كساني كه در يك كار استعداد خوبي دارند و در كارهايي نيز شايستگي خ.بي از خود نشان مي دهند.
سنجش هوش به عنوان يكي از ويژگي هاي شخصيتی
هوش براي ارزيابي و تواناييهاي ذهني، بخشي از ويژيگيهاي شخصيتي انسان به شمار مي رود. آزمونهاي هوش براي ارزيابي خصايص شناختي شخصيت ادمي به كار بسته مي شود بنابراين ازمونهاي هوش مي تواند به صورت فردي و گروهي در رابطه با اشخاص سنين مختلف به صورت كلامي- عملي مورد اجرا گذاشته شود.
اهمیت بررسی هوش
مفهومسازی روشن هوش دارای اهمیت عملی است و به متخصصان بالینی امکان میدهد سطح کلی رفتار بیمار، سطح کنونی کارکرد فرد و پیشبینی وضعیت وی در تصمیمگیریها و موقعیتهای مختلف را به دست آورند تا استنباطهایی در مورد سبک برخورد وی با مسایل و یک برداشت مقدماتی در خصوص ویژگیهای شخصیتیاش به دست آید. روانشناسان معتقدند هیچ شاخهای از این علم به اندازه مطالعه و ارزیابی هوش در بهزیستی انسان موثر نبوده است.
در مورد مفهوم هوش، روانشناسان به دو گروه تقسیم شدهاند: گروه اول بر این اعتقادند كه هوش، از یك استعداد كلی و واحد تشكیل میشود، اما گروه دوم معتقدند انواع مختلف هوش وجود دارد. آنچه تعریف دقیق از هوش را دچار مناقشه میكند آن است كه هوش یك مفهوم انتزاعی است و در واقع هیچگونه پایه محسوس، عینی و فیزیكی ندارد. هوش، یك برچسب كلی برای گروهی از فرآیندهاست كه از رفتارها و پاسخهای آشكار افراد استنباط میشود.
از نظر فیزیولوژی، هوش پدیدهای است كه در اثر فعالیت یاختههای قشر خارجی مغز(كورتكس) آشكار میگردد و از نظر روانی نقش انطباق و سازگاری موجود زنده با شرایط محیطی و زیستی را بر عهده دارد.
به عقیده ترستون، هوش از هفت استعداد ذهنی بنیادی و مستقل از یكدیگر تشكیل میشود که بدینقرارند: كلامی، سیالی كلامی، استعداد عددی، استعداد تجسم فضایی، حافظه تداعی، سرعت ادراك و استدلال. گیلفورد، این تعداد را افزایش داده و اظهار داشت: هوش، دستكم از 120 عامل تشكیل میشود.
دیوید وكسلر، از معروفترین كسانی است كه تعریف نافذی از هوش ارائه نموده است. از نظر وی، هوش عبارت است از توانایی كلی و جامع در فرد كه باعث تفكر منطقی، فعالیت هدفمند و سازگاری با محیط میشود. در نظر وی، هوش یك توانایی جامع است؛ یعنی مركب از عناصر یا اجزایی كه بهطور كامل مستقل از هم نیستند و نشانه هوشمندی فرد آن است كه میتواند به صورت منطقی بیندیشد و اعمال برخواسته از هوش او اعمالی هدفدار هستند و توانایی هوش به فرد این امکان را میدهد که خود را با شرایط محیط انطباق دهد
آلفرد بینه، روانشناس فرانسوی میگوید: هوش آن چیزی است كه آزمونهای هوش آن را میسنجد و باعث میشود افراد عقبمانده ذهنی از افراد طبیعی و باهوش متمایز شوند
طبق تعریف دیگر، هوش توانایی یادگیری و كاربرد مهارتهای لازم برای سازگاری با نیازهای فرهنگ و محیط فرد است و معیار باهوش بودن در جوامع مختلف یكسان نیست.
ریموند كتل، هوش را با توجه به توانایی یا استعداد كسب شناختهای تازه و سپس تراكم شناختها در طول زندگی(یعنی كاربرد شناختهای قبلی در حل مسائل) بدینصورت تعریف میكند: مجموعه استعدادهایی كه با آنها شناخت پیدا میكنیم، شناختها را به یاد میسپاریم و عناصر تشكیلدهنده فرهنگ را بهكار میبریم تا مسائل روزانه را حل كنیم و با محیط ثابت و در حال تغییر سازگار شویم
همانطور كه مشاهده میشود عمده این تعاریف به سه گروه عملی، تحلیلی و كاربردی تقسیم میشوند كه به ترتیب: نتیجه عملی هوشمندی در زندگی، تجزیه عوامل تشكیلدهنده هوش و سنجش از طریق آزمودنیهای هوشی را مد نظر قرار میدهند. با توجه به این مطالب برای داشتن تعریف تقریبا كاملی از هوش باید این سه جنبه مد نظر گرفته شوند:
توانایی و استعداد كافی برای یادگیری و درك امور 1-
2- هماهنگی و سازش با محیط
3 - بهره برداری از تجربیات گذشته، بهكار بردن قضاوت و استدلال و پیدا كردن راه حل منطقی در مواجه شدن با مشكلات.
مفهوم هوش در متون اسلامی
معنويت يكي از نيازهاي دروني انسان است كه در قلبها و ذهنها و در آيينها، به ويژه در آيينهاي مذهبي وجود دارد. از آنجا كه اشكال نوين معنويت و مفهوم هوش معنوي مبتني بر بُعد مادي انسان بيان شده، به نظر ميرسد تا به حال نتوانسته است به سؤالات اساسي انسان پاسخ دهد. از همين رو، در اين مقاله بعد از تبيين معنويت و هوش معنوي از منظر مكاتب نوظهور، اصول و مؤلفههاي هوش معنوي از منظر اسلام به عنوان كاملترين مكتب آسماني بيان مي شود.اصل بنيادين معنويت اصيل و بر اساس آموزه هاي اسلامي توجه و ياد خداوند مي باشد.ياد خداوند باعث بروز رفتارهاي نيكي چون ايمان،محبت و عشق به خداوند،انكسار نفس،توكل،تواضع،شرح صدر،حلم،حيا،عفت و صبر مي شود و نيز باعث دوري از رفتارهاي زشتي چون غيبت، تهمت، سخن چيني،حسادت،دروغ،كينه توزي،غرور و خودپسندي مي شود و نتيجه همه اينها پرورش هوش معنوي يا همان عقل رحماني در انسان خواهد بود بیش از دو هزار سال پیش، افلاطون در كتاب "جمهوریت"، هوش را تعیینكننده اصلی جایگاه سیاسی و اجتماعی افراد تعریف كرد. اما مطالعه علمی هوش، از قرن نوزدهم با ایده تفاوتهای فردی در علم ژنتیك و تكامل آغاز شد. روانشناسان معتقدند هیچ شاخهای از روانشناسی به اندازه مطالعه و ارزیابی هوش در بهزیستی انسان موثر نبوده است. در تعابیرومضامین اسلامی اصطلاح یا واژه ای به نام هوش به مفهومی که دقیقا د ر روانشناسی جدید مطرح شده است کمتر به چم می خورد اما با توجه عمیق به انچه روانشناسان در باره هوش گفته اند با انچه در احادیث وروایات اسلامی امده است تشابه وحتی درمواردی تطابق مشاهده می شود از جمله این مورد تعریف وتوضیح عقل است: عقل ستون وپشتوانه انسا ن است وعقل منشآ زیرکی وفهم وحفظ وعلم است.
عمدتا همانهای که در روانشناسی به مثابه فرایندهای هوشی از انها یاد می شود،در قران کریم کلمه بصیرت با مفهوم گسترده ان خوداگاهی عینا به کار رفته است . خداوند در ایه شریفه (بل انسان علی نفسه بصیرة) به درستی که انسان به نفس خود بصیرت دارد .در واقع به همین خوداگاهی وبینش خودبخودی که لازمه شناخت ومعرفت پدیده های جهان افرینش است اشاره فرموده واین ویژگی را از مواهب الهی به شمار اورده است(سوره قیامه-ایه 14).
انسان کامل درروانشناسی ومتون اسلامی
توجه به انسان کامل - انسانى که معیارى براى افراد انسانى باشد - سابقهاى بس دیرینه دارد. در سیر تاریخ، آدمى همیشه به دنبال انسان کامل بوده است و شاید در همین جستجو بوده که گاه موجودات ماوراء الطبیعى و رب النوعها و گاه قهرمانان افسانهاى و اساطیرى; و زمانى هم شخصیتهاى برجسته تاریخ را به عنوان انسان کامل مطرح کرده است. در هر یک از فرهنگها و مکاتب فکرى وفلسفى و آیینها و مذاهب، ردپایى از انسان کامل را مىیابیم. بودا، کنفوسیوس، زردشت، عیسى(ع) وحضرت محمد(ص)، افلاطون، ارسطو، متصوفه، عرفا و همچنین برخى از روانشناسان معاصر، سخن از انسان کامل یا مطلوب به میان آوردهاند (با نامهاى مختلف: آزاده، فیلسوف، انسان بزرگوار، شیخ و پیر، ابر انسان، خلیفهالله، انسان به فعلیت رسیده و...). شاید بتوان گفت ریشه گرایش به انسان کامل، میل به کمال در درون آدمى است و همچنین دورى از نقص و ضعف و حقارت است. بنا به قول آدلر، دورى از احساس کهترى، از نیازهاى اساسى آدمى است; و نیز مىتوان گفت: منشا آن در اندیشه «خداگونه بودن انسان» است که هم در تفکرات دینى و هم فلسفى وجود دارد.
اگر چه بررسى جامع موضوع «انسان کامل» که در حقیقت موضوعى میان رشتهاى است (حداقل مشترک میان فلسفه، روانشناسى و اخلاق)، نیازمند فراغ بال و جمع مساعى اندیشمندان عدیده است; اما در این جستار با نگاهى گذرا به پیشینه تاریخى این موضوع، تعریف وتحدید آن، بررسى تحلیلى و تطبیقى آن را از زاویهاى محدود (دیدگاه روانشناسى و اسلام) در دو بخش پىمىگیریم.
اهمیت مقام انسان از نظر هر متفکرى مربوط به جهان بینى و روانشناسى اوست. بدین معنا، فیلسوفى که مادى است و به انسان از دیدگاه امور مادى و روابط سیاسى و قوانین حاکم بر ماده مىنگرد، او را موجودى سلطهجو، وطالب هرج و مرج دانسته است; مثلا «هابز» مىگفت: «انسان براى انسان، گرگ است»; اما کسانى که انسان را از جنبه معنوى و ملکوتى مىنگریستهاند، او را به درجهاى والا مىدانستهاند که مانند «اسپینوزا» مىگفتهاند: «انسان براى انسان، خداست».
یکى از اصول عمده انسانشناسى را در نیمه قرن پنجم ق. م «پروتاگوراس» یونانى بیان کرد: «انسان معیار همه اشیاست» و سقراط، اصل «خودت را بشناس»، مقدمه تعالیم خود قرار داد. انسان، جهان و خدا، موضوعات عمده تفکر غربى را از آغاز تاریخ مکتوب آن تشکیل مىداده است. در قرون وسطى با الهام از اندیشه مسیحى، پایگاه انسان عبارت از این بود که «انسان یکى از مخلوقات خداست» و باید اندیشه و کردار او چنان سامان یابد که تفوق ارزشهاى دینى را منعکس نماید. دانش انسانشناسى گرچه به صورت مستقل نبوده، ولى در بخشى از «کلام» که در آن از سقوط و هبوط انسان بحث مىشد و امکان نجات او را به توفیق الهى و از طریق فدا شدن مسیح(ع) مطرح مىکرد، قرار داشت.
در دوره رنسانس، انسان خود را از قید و بندهاى تفکر یونانى و مسیحیت آزاد ساخت و مدعى شد که مىتواند به کامیابیهاى خود افتخار کند و به ستایش خود بپردازد. دو موضوع «شرافت» و «عظمت»، بویژه براى اومانیستها بسیار گرانقدر بود (در مقابل تفکر «وجدان گناهکار» در مسیحیت). اومانیسم یا انسان مدارى، محصول همین دوره رنسانس است. این نهضت که در سده چهاردهم در اروپا به وجود آمد، بیشتر حالت عصیان بر ضد رفتار و سلطه اولیاى دین قرون وسطایى داشت و انسان را واجد کمال اهمیت دانست. «میشل دو مونتنى» از پیشگامان اندیشه انسانشناسى در قرن شانزدهم سعى داشت ماهیت اصلى «شخص انسانى» را تعریف کند. انسانشناسى او به خود انسان باز مىگردد و تقدم را به حقیقتى مىدهد که در باطن اوست. وى کوشش کرد انسانیت را در میان کلیت اشیا جاى دهد: «هستى انسان به منزله دایرهاى است که محیط آن همه جا ومرکز آن هیچ جا نیست».
پاسکال، دکارت، اسپینوزا و مالبرانش، هر کدام تاملاتى فلسفى در انسانشناسى داشتند و این اندیشه را پیش بردند. «جان لاک» انگلیسى با مبانى واقع گرایانهتر چنین گفت: «انسان باید خود را به عنوان ساکن خردمند این جهان بشناسد»; یعنى انسان موضوع مطلقى نیست، بلکه شعور مجسمى استبا همه نابسندگیها ومحدودیتهاى واقعیت انسانى. در عصر روشنگرى (قرن هجدهم)، انسانشناسى شاخهاى از فلسفه شده بود که با علوم انسانى پیوند نزدیک داشت و مىکوشید معلومات عینى جدید گرد آمده درباره انسان را با ارزشهایى که شعور انسانى را تشکیل مىداد ارتباط دهد (انسان جانورى در میان جانوران و در عین حال یک موجود فرهنگى است). در سده نوزدهم با پیشرفتسریع و گسترده علوم اجتماعى، انسان در محاصره تخصصها قرار گرفت. جهانبینى و کلى نگرى انسان کاهش یافت و هر عالمى سنگ علم خود را به سینه مىزد و از دیگر علوم مربوط به انسان غافل بود.
این نکته نیز در قرون پس از رنسانس قابل توجه است که با شکستن تحریم «کالبدشناسى انسان» در قرن شانزدهم، به وسیله پزشک بلژیکى «آندراس وسالیوس»، قداست جسم انسان شکسته شد; ولى باز هم انسان را داراى روح و موجودى عقلانى مىدانستند (پاسکال و دکارت) و بر توازىگرایى روح و بدن پافشارى مىکردند.
تا اینکه با کشف میمونهاى آدمنما (شمپانزه و اورانگوتان)، بتدریج مشابهت هاى آنها با انسان، از جهت تشریحى و زیستى فهرستشد و این تمایز و تفاوت نیز از میان رفت و انسان نیز موجودى در میان جانداران دیگر تلقى شد، با این تفاوت که در زنجیره هستى داراى سابقه تکامل بیشترى است و در نهایت، به عنوان حاصل این تکامل پذیرفته شد.
در طول قرن نوزدهم، چارچوب مادى و معنوى تمدن قدیم، تحتتاثیر انقلاب صنعتى و انقلابهاى سیاسى در هم شکست. ماکس استیرنر، کرکگور و نیچه، هر کدام یک نوع فردگرایى افراطى عرضه کردند. اگرچه مفهوم شخص نزد آنها تا حدى جهتگیرى منفى داشت، ولى مفهوم شخصگرایى در قرن بیستم (با الهام از همان فردگرایى قرن نوزدهم) مىکوشد تصورى مثبتباشد و اجزاى تشکیل دهنده انسان را به هم بپیوندد. «شخص» بیش از آنکه بکوشد یک منش استثنایى پیامبرانه نمایش دهد، عبارت از مجموعهاى از ارزشهاست که هر انسانى را مىسازد. همین امر یکى از تفاوتهاى مهم انسانشناسى شرق و غرب است. در کشورهاى شرقى، تاکید بر وجود فردى، غالبا نوعى خطا و گناه تلقى مىگردد و نجات یا آزادى را در انکار فردیت و محو کامل نفس در ذات نیستى مىتوان یافت. در مقابل، «گوته» آلمانى مىگفت: «کیفیت یک شخصیت به تنهایى مىتواند سعادت آدمیان را تضمین کند». در انسانشناسى فلسفى، فرد انسانى موضوع ارزشها به شمار مىرود; ولى ساختارگرایى اشتراوس، اندیشه اصالت جمع افرادى چون مارکس، و روانپژوهى بیمارگونه فرویدى، همگى جریاناتى هستند که انسانشناسى فلسفى را تهدید کردند. در این علوم، انسان نه به عنوان فاعل، بلکه به عنوان منفعل و موضوع ترکیبات اندیشهها عرضه گردیده است; ولى در مقابل، انسانشناسى فلسفى، تاکید دارد که هر موجود انسانى -علىرغم همه تاثرات داخلى و خارجى- باید مسئولیت وجود خود را مسلم فرض کند. این علائق در پدیدارشناسى معاصر، که از «ادموند هوسرل» آلمانى و شاگردش «ماکس شلر» الهام گرفته است دیده مىشود. در نظر آنها، شعور شخصى عبارت از پیوستن به اصل و غایتحقیقت عینى است. اصالت وجود «کارل یاسپرس»، «بردیانف»، «مارتین هایدگر»، «گابریل مارسل»، «موریس مولو پونتنى» و «ژان پل سارتر»، براى شعور شخصى به عنوان منشا همه تعهدات عینى انسان، تقدم قائل مىشود.
انسان به عنوان خلاق فرهنگ و متاثر از فرهنگ است; عالم عینى -که هر انسانى زندگانى روزمره خود را در آن به سر مىبرد- با نمادهایى نمایش داده مىشود که خاص اجتماع ویژهاى در زمان ویژه از تاریخ آن است. بنابراین براى انسانشناس، انسانیت محصول همه تاریخ و فعالیتحال و گذشته انسان است. «جامعهشناسى معرفت» نیز پیشبینى مىکند که هر فرد موجود، زندانى فضاى فرهنگى است که در آنجا بهم رسیده است. البته این درست است که انسان محصول فرهنگ است، ولى این نیز به همان اندازه درست است که فرهنگ هم به وسیله انسانها پیدا شده است و این دو حقیقت در تعامل با یکدیگر، همدیگر را توازن مىبخشند.
بنابراین مىتوانیم به طور خلاصه اصول عمده انسانشناسى فلسفى اوایل قرن بیستم را به عنوان زیرساخت فکرى روانشناسان انسانگرا که انسان کامل را توصیف کردهاند، چنین برشماریم:
1 - انسانى است که از آسمان به زمین آمده و زمینى شده است.
2 - انسانى است که در میان جانوران دیگر و در کنار آنهاست.
3 - این انسان، داراى شرافت و عظمت است.
4 - موجودى خردمند و فرهنگى است که در تعامل با فرهنگ ساخته مىشود.
5 - هر انسانىیکشخصو موجودمنحصر بهفرد است.
اصطلاح «انسان کامل» اگرچه به این صورت در متون اولیه اسلامى (آیات و روایات) استعمال نشده است، ولى با اشارهاى به معناى لغوى آن مىتوانیم سابقه استعمال آن را در فرهنگ اسلامى ریشهیابى کنیم; کمل: الکمال التمام; کمل: الکاف والمیم واللام اصل صحیح یدل على تمام الشىء یقال: کمل الشىء وکمل فهو کامل اى تام; کمل: در ذات و صفات (هر دو) استعمال مىشود،کمل الشىء کمالا وکمولا انجام یافت و تمام شد اجزاى آن چیز; کامل: درست و راستشده مقابل ناقص، بىکسر و نقصان و... کتب لغت دیگر نیز قریب به همین معنا گفتهاند. بنابراین معناى لغوى آن، یعنى کسى که در انسانیت تام و تمام باشد و هیچ نقصى نداشته باشد.
منشا و سرچشمه این اصطلاح، قرآن و احادیث مروى از معصومین است و اگرچه معناى آن همواره ملحوظ نظر عرفا بوده است، شاید بتوان از موارد نادر استعمال آن، از رساله قشیریه نام برد که مىگوید: بایزید بسطامى (م 261) از «انسان کامل تام» یاد مىکند و مىگوید عارف پس از فناى در ذات الهى به این مقام مىرسد. نخستین بار «محیى الدین بن عربى» این اصطلاح را رایج مىکرد و اصولا هر فص از «فصوصالحکم» او مشتمل بر بحث در مورد یکى از انبیا یا انسانهاى کامل است، و نیز در سایر آثار خود خصوصا «فتوحات مکیه» اصطلاح «انسان کامل» را به کار مىبرد; «انسان کامل کسى است که به نظر عرفا به عالىترین مقامات معنوى رسیده، جامع جمیع عوالم الهیه و کونیه گردیده است، مجلاى تمامنماى همه صفات وکمالات الهیه و بالاخره خلیفه خداوند بر روى زمین وحجت اوست...». «عزیزالدین نسفى» نیز چنین تعبیر مىکند: «انسان کامل آن باشد که در شریعت و طریقت وحقیقت تمام باشد... انسان کامل آن است که او را چهار چیز به کمال باشد: اقوال نیک، افعال نیک، اخلاق نیک ومعارف».
اصطلاح «انسان کامل» در فرهنگ اسلامى داراى دو مصداق معین است: یکى منطبق بر انبیا و ائمه(ع) است که صاحب ولایتشمسیه هستند و انسان کامل حقیقى اینها هستند; و دوم، منطبق بر اولیا و عرفاى حقیقى که به مقام فنا در ذات الهى (با تفسیر صحیح آن) رسیدهاند و داراى ولایت قمریه هستند. اما مىتوانیم بگوییم هیچ یک از این دو معنا محل بحث ما نیست، زیرا در این بحث، بنابراین است که موضوع، مشترک و مورد تعاطى و گفتگوى بین روانشناسى و اسلام باشد و بدون تردید، دست کوتاه تجربه به این معانى بلند عرفانى نمىرسد و در تور تجربه علمى واقع نمىشود.
بنابراین، در مباحث آینده از این دو مرتبه بالاى انسان کامل چشم مىپوشیم و مدار بحث را در مرتبهاى فروتر قرار مىدهیم. بحث ما حد اعلاى انسانیت نیست; بلکه مرتبهاى پایینتر است که براى اکثر مردم قابل دسترس باشد و با معیارهاى علمى (البته نه صرفا کمى) بررسى آن میسر باشد. از طرف دیگر باد متذکر شویم که مقصود از انسان کامل در این مقاله، انسان صرفا سالم یا «بهنجار» نیست;زیرا در مباحث روانشناسان درباره این موضوع، کانون توجه بر این است که انسان چه مىتواند باشد; نه اینکه چه بوده یا اکنون چه هست. «آنچه روشن است اینکه روانشناسان کمال، سطح مطلوب کمال و رشد شخصیت را فراسوى بهنجارى مىدانند و استدلال مىکنند که تلاش براى حصول سطح پیشرفته کمال، براى تحقق بخشیدن یا از قوه به فعل رساندن تمامى استعدادهاى بالقوه آدمى، ضرورى است. صرفا رهایى از بیمارى عاطفى و نداشتن رفتار روان پریشانه، براى اینکه شخصیتى مطلوب و سالم داشته باشیم کافى نیست».
بنابراین انسان کامل مورد نظر، مرتبهاى متوسط از کمال انسان است که فراتر از بهنجارى و فروتر از آن حد اعلى و غایت قصواى انسانیت است که براى جلوگیرى از خلط اصطلاحات، در اینجا تعبیر «انسان مطلوب» را انتخاب مىکنیم و آن را به طور قراردادى چنین تعریف مىکنیم: انسانى که حداکثر سرمایهها و نیروهاى بالقوه خود را در جهت مثبت علیتبخشیده است. البته بدیهى است که این مرتبه کمال یک طیف و یک مسیر است نه یک نقطه. با اعتراف به وجود ابهاماتى در این تعریف، صرفا براى آنکه حیطه موضوع بحث در تعاطى و محاوره بین روانشناسى و اسلام روشن باشد، این تعریف ارائه گردید.
بخش اول: انسان مطلوب از دیدگاه روانشناسان
روانشناسى کمال به جنبه سالم طبیعت آدمى مىپردازد، نه به جنبه ناسالم آن (بیمارى روانى). هدف آن نیز درمان مبتلایان به روان نژندى و روانپریشى نیست، بلکه بیدارى و رهایى استعدادهاى عظیم انسان براى از قوه به فعل رساندن و تحقق بخشیدن تواناییهاى خویش ویافتن معناى ژرفترى از زندگى است. روانشناسان کمال در عین آنکه تاثیر محرکهاى بیرونى، غریزهها و کشمکشهاى دوران کودکى را بر شخصیت انسان نفى نمىکنند، آدمیان را دستخوش دگرگونى ناپذیر این نیروها نمىدانند. آدمى مىتواند و مىباید در برابر گذشته، طبیعت زیستشناختى و اوضاع و احوال محیط خویش، بپاخیزد. تصویرى که روانشناسان کمال از طبیعت انسان به دست مىدهند، خوشبینانه و امیدبخش است. آنها به قابلیت گسترش وشکوفایى کمال خود و تبدیل شدن به آنچه در توان آدمى است اعتقاد دارند. هفت نظریه از روانشناسان بزرگ انتخاب شده بود که نشان مىداد با وجود نقاط اشتراک فراوان، هر کدام تصویر جداگانهاى از انسان مطلوب ارائه کردهاند ولى براى رعایت اختصار، تنها به ذکر عناوین نظریات ششگانه و توضیح نظر «مزلو» بسنده مىکنیم وطالبان تفصیل بیشتر را به کتاب «روانشناسى کمال» ومانند آن ارجاع مىدهیم:
1 - شخصیت مطلوب از دیدگاه گوردون آلپورت (1967 - 1897) «انسان بالغ یا پخته و رسیده» است.
2 - شخصیت مطلوب از دیدگاه کارل راجرز، «انسان با کنش کامل» است.
3 - اریک فروم (1980 - 1900) شخصیت مطلوب را «انسان بارور یا مولد» مىداند.
4 - حاصل نظریه کارل گوستاویونگ (1961 - 1875) در مورد انسان مطلوب، «انسان فردیتیافته» است.
5 - خلاصه نظریه ویکتور فرانکل در مورد شخصیت مطلوب، «انسان از خود فرا رونده یا داراى معنا» است.
6 - انسان مطلوب از دیدگاه پرلز، انسانى «این مکانى و این زمانى» است.
نظریه آبراهام مزلو
با توجه به آنکه مزلو بیش از روانشناسان دیگر به این موضوع توجه کرده است، با تفصیل بیشترى وارد بحث درباره آراى وى مىشویم. وى معتقد استبراى بررسى انسان مطلوب و سالم، فقط باید انسانهاى بغایتسالم را مورد مطالعه قرار داد. او براى کارش 49 نفر را (زنده و مرده) برگزید، مثل استادانش «ورتایمر» و «بندیکت»، و از دیگران هم «آبراهام لینکلن»، «اسپینوزا»، «انیشتین» و... او معتقد شد در مورد انگیزش، افراد داراى شخصیت مطلوب یا سالم، پس از ارضاى سلسله مراتب نیازهاى پایینتر (نیازهاى جسمانى، نیازهاى ایمنى، تعلق و محبت، نیاز به احترام و نیازهاى دانستن و فهمیدن که بعدا اضافه کرد)، به «نیاز به تحقق خود» روى مىآورند.
او مىگوید: در افراد معمولى، انگیزش، در پىجبران «کمبود» یعنى کمبودهاى ارگانیسم (چه جسمانى یا روانى) است، یعنى آنها درصدد ارضاى نیازهاى پایینترند، ولىافراد عالى، خواستار متحقق ساختن استعدادهاى بالقوه خود و شناخت و فهم دنیاى پیرامونشان هستند. دراین حالت فراانگیزش، شخص به دنبال جبران کمبودهایا کاهش تنش نیست; بلکه هدف، غنى ساختن وگسترش تجربه زیستن و افزایش شادمانى و شور زنده بودن است. فراانگیزش آنها این است که «انسان کامل» باشند.
مزلو فهرستى از فرانیازها عرضه مىکند که خودشان هدفند; یعنى حالتهایى از «بودن» هستند نه «شدن» وخواستاران تحقق، خود به سوى آنها پیش مىروند. فرانیازها عبارتند از: حقیقت، نیکى، قاطعیت، یگانگى وتمامیت، فرار از دوگانگى، سرزندگى، یکتایى، کمال، ضرورت، تکمیل، عدالت، نظم، سادگى، استغنا و جامعیت، بىتکاپویى، بازیگوشى، خودکفایى و پرمعنایى; و در صورتى که اینها ارضا نشوند، ناکامى به وجودمىآید که نتیجهاش تحقق ارزشهاى مقابل اینهاست.
ویژگیهاى «خواستاران تحقق خود» (انسان مطلوب از دیدگاه مزلو) عبارت است از:
- آنها به نوبه خود، نیازهاى سطوح پایینترشان را برآورده ساختهاند، روانپریش و رواننژند نیستند، بلکه الگوهاى بلوغ و پختگى هستند. در شرایط وفور نعمت، و در توانگرى و رفاه به سر مىبرند.
- از نظر سنى، میانسال یا سالخوردهاند، البته جوانان هم مىتوانند به سوى تحقق خود پیش روند.
- ادراک صحیح واقعیت: شناخت آنها از جهان آن گونه که مىخواهند یا نیاز دارند، نیست; بلکه همان گونه که هست، آن را مىبینند (شناخت عینى). همچنین در جنبههاى مختلف زندگى مثل هنر، علائق فکرى، سیاسى و علمى، آن طور که مردم یا بهترین مردم مىبینند; نمىبینند، بلکه تنها به داورى بدون تعصب خویش متکىاند.
- در پذیرش کلى طبیعت، دیگران و خویشتن، نقاط ضعف و قوت خود و دیگران را بدون نگرانى مىپذیرند; طبیعت را نیز به همان صورتى که هست مىپذیرند. البته از تفاوت میان آنچه هستند و باید باشند، احساس شرمسارى دارند; ولى احساس گناه، اضطراب یا دلواپسى ندارند.
- خودانگیختگى، سادگى و طبیعى بودن: مطابق طبیعتشان عمل مىکنند، و صادقانه عواطف و هیجاناتشان را نشان مىدهند; البته در مواردى که رفتارشان موجب رنجش یا ناراحتى دیگران بشود، خوددارى مىکنند.
- توجه به مسائل بیرون از خویشتن: نسبتبه کارشان متعهد هستند بیش از دیگران کار مىکنند و از آن لذت مىبرند; تفریح و استراحت آنها در کار کردن است.
- نیاز به خلوت و استقلال و تنهایى: براى کسب رضایتبه دیگران متکى نیستند و مىتوانند برکنار از مردم باشند. مىتوانند خودشان تصمیم بگیرند، نظام ارزشى خاص خود دارند و خلوت و تنهایى را دوست دارند.
- کنش مستقل: از محیط و اجتماعى که در آن به سر مىبرند مستقلند، داراى نیروى اراده، آزادى عمل و فعالیت هستند.
- تازگى مداوم تجربههاى زندگى و تحسین مستمر آن: با احساس لذت، احترام و شگفتى، تجربههاى خاص زندگى را بدون توجه به تکرارى بودن آنها احساس مىکنند; در برابر عادى شدن مواهب زندگى روحیه شکرگزارى دارند و قدر مواهب زندگى را مىدانند.
- تجربههاى عارفانه یا اوج: وجد و سرور و حیرتى عمیق، مانند تجارب ژرف دینى احساس مىکنند و با آن احساس قدرت، اعتماد به نفس و قاطعیتى مىکنند که چیزى جاى آن را نمىتواند بگیرد.
- نوعدوستى: نسبتبه همه انسانها عمیقا احساس همدلى و محبت دارند و آماده کمک به بشریتند و خود را از یک خانواده مىدانند (مانند احساس برادرى و خواهرى).
- روابط متقابل با دیگران: داراى روابط محکمترى با دیگران هستند، بیشتر از دیگران محبت مىکنند واستوارتر هستند; ولى از جهت کمیت، روابطشان کمتر از دیگران است. خصوصا نسبتبه کودکان مهربان و شکیبا هستند. محبتشان در اثر کمبود نیست، بلکه محبتى است که سرشار از خوشى، شادمانى و خوشبختى است.
- خوى مردم گرایى: در برابر همه مردم -صرف نظر از طبقه، تحصیلات و...آنها-بردبار و شکیبایند و براى کسى که در پیشه و هنر خود قابلیت دارد، احترام صادقانهاى قائلند.
- تمایز میان هدف و وسیله، و خیر و شر: هدفها برایشان مهمتر از وسایل دستیابى به آنهاست و داراى معیارهاى اخلاقىمشخصىبراىتشخیصدرستونادرست هستند و در تشخیص خیر و شر، دچار مشکل نمىشوند.
- حس طنز مهربانانه: نوعى شوخ طبعى فیلسوفانه دارند (این شوخ طبیعها غالبا آموزنده است، به کل افراد برمىگردد نه به فرد خاص، و از سر تحقیر، خصمانه و براى آزار دیگران هم نیست).
- آفرینندگى: مبتکر و خلاقند; و با دیدى ساده، صمیمى، مستقیم و بىتعصب به امور مىنگرند، نه الزاما به ابداعات هنرى و... .
- مقاومت در مقابل فرهنگ پذیرى: در برابر فرهنگ عمومى عصیان نمىکنند و متعارف هستند، ولى در موضوعات اخلاقى یا چیزى که برایشان مهم باشد، در مقابل هنجارهاى جامعه مىایستند. آنها خود مختارند، یعنى بیشتر به وسیله قوانین شخصى خودشان هدایت مىشوند تا قوانین جامعه.
به طور خلاصه مىتوانیم شخصیت مطلوب از دیدگاه آبراهام مزلو را «انسان خواستار تحقق» بدانیم.
نقد و بررسى نظریه مزلو در باب «انسان مطلوب»:
از آنجا که نظریه مزلو نقاط مشترک قابل توجهى با نظرات دیگر روانشناسان دارد و در عین حال کاملتر و مشروحتر نیز مىباشد، به نقد و بررسى نظر مزلو اکتفا مىکنیم:
ء1) وجوه مثبت نظریه مزلو را مىتوانیم به طور خلاصه برشماریم: نگاه خوش بنیانه به انسان و طبیعت انسانى، که موجب شده نظریه وى در «جنبش استعدادبشرى» داراى جایگاه برجستهاى باشد. حرکت مثبت او در میان انسانگرایان دیگر -که بر خلاف رفتارگراها و روانکاوان، انسان را ماشینوار یا بیمار گونه ترسیم و تحلیل نکرد، بلکه نیروى سوم را در مکاتب روانشناسى تقویت کرد- و عشق وى به نوع بشر و سلامت انسانها، درخور تقدیر و تحسین است. همین امر موجب شده به جاى بدترین عناصر بشرى، بهترین عناصر را ببیند; توجه به اراده و اختیار انسانى و اینکه محکوم وراثت، محیط و گذشته خود نیست و مىتواند خلاق و شکوفا و... باشد. معیارهاى ارائه شده توسط وى نیز غالبا مورد تایید بلکه آرزوى هر انسانى است.
توجه وى به جایگاه والاى انسان در روانشناسى نیز از اهمیتخاصى برخوردار است: «تئورى انگیزش باید انسان مدار باشد، والا نتایجحاصل از آزمایش بهاى انجام گرفته بر روى حیوانات، به مثابه یافتههاى بنیادینى در نظر گرفته مىشود که بر پایه طبیعت انسانى مىباید تئوریزه گردد. «یونگ» به طور دلخواهى، مفهوم، مقصود یا هدف را از تئورى انگیزش حذف کرده است، چرا که ما نمىتوانیم از یک موش مقصود و انگیزهاش را بپرسیم. به جاى کنار نهادن مفهوم، مقصود یا هدف، به دلیل آنکه نمىتوان از موش در مورد آن سؤال کرد، بسیار عاقلانهتر است که موش را کنار بگذاریم; زیرا نمىتوان از موش در مورد مقصودش سؤال کرد».
2) اولین انتقاد، از جهت متدلوژى یا روش شناسى مزلو است. اگر چه پژوهش وى -چنانچه خود نیز معترف است-دقیقا مطابق ضوابط علمى و تجربى نیست، ولى اشکال ما ناظر به این مطلب نیست; بلکه از این جهت است که یک دور باطل در انتخاب معیارها به چشم مىخورد. توضیح مطلب چنین است که بخشى از معیارها، به وسیله خود مزلو القا شدهاند. «جنبه مثبت ضوابط ما، براى انتخاب این ملاک ساده بود که: آیا تحقق بخشیدن به خود در موضوعهاى آزمون به چشم مىخورد یا نه. ابتدا براساس اعتقادات غیر حرفهاى شخصى و فرهنگى دستبه کار شدیم». بخش دیگرى از معیارها نیز بر اساس تعاریف و اعتقادات مردم در باب شخصیتسالم است: «سپس اطلاعات را با تعاریف و اعتقادات مردم در باب شخصیتسالم مقایسه نمودیم، آنگاه بر همین زمینه مردمى، به تعاریفى دقیقتر دستیافتیم».
حال سؤال این است که با وجود معیارهاى کلى یا جزئى از پیش تعیین شده در باب انسان سالم (یا مطلوب)، چگونه مىتوان انتظار داشت که معیارهاى انسان مطلوب را از دل انتخابها و گزینشهاى پاسخ دهندگان به پرسشنامهها بیابیم: «موضوعهاى آزمون، از میان دوستان و آشنایان و از میان شخصیتهاى اجتماعى و تاریخى انتخاب شدهاند. بعلاوه در اولین دور تحقیقات از سه هزار دانشجو، تنها یک موضوع آزمون، قابل مطالعه فورى تشخیص داده شد و حدود ده الى دوازده نفر هم براى مطالعات آتى در نظر گرفته شد».
در حقیقت این اشکال ناشى از آن است که در امور غایتشناختى مربوط به انسان در حوزههاى مختلف اخلاق، علوم تربیتى و نیز روانشناسى، با علوم محدود بشرى که دستش از آزمون و سنجش غایات بایسته براى انسان کوتاه است، ترسیم غایت قصوى براى انسان، امرى ناممکن مىنماید.همین اشکال روش شناختى را، «شولتس» از زاویه دیگرى نگریسته است: «ظاهرا کسانى که موضوع آزمونهاى مزلو بودهاند، عمیقا مورد تحسین او بودهاند. آیا مزلو آنها را برگزیده یا در گزینش خود، با آنچه این مردان و زنان تحسین انگیز بدان دستیافته و به جامعه عرضه داشته بودند، دچار تعصب شده است؟ این پرسشى است که نمىتوان بدان پاسخ داد».
3) درباره معیار کلى «تحقق خود» یا «فعلیتبخشیدن به استعدادهاى درونى»، جاى این سؤال هست که: آیا صرف از قوه به فعل درآمدن استعدادهاى درونى، موجب کمال مطلوب و سلامت انسان است؟ اگر چنین باشد باید افرادى چون فرعون و هیتلر و دیگر سفاکان و ناپاکان را هم جزو انسانهاى کامل بدانیم; زیرا اینها هم در تحقق بخشى از استعدادهاى بالقوه خود در حد اعلى موفق بودهاند! در حقیقت پیشفرض مزلو در مورد طبیعت انسان، ناصواب است; زیرا در انسان قوه و گرایش به سوى نیکى و بدى، و زشتى و زیبایى وجود دارد و تحقق صرفا، تا غایت و جهت مشخصى در آن نباشد، موجب تعالى و سلامت انسان نخواهد بود.
4) انتقاد کلى دیگر، مربوط به این نکته است که روح اومانیستى و انسان مدارى، در مخرج مشترک معیارهاى مزلو وجود دارد. مادامى که انسان را هدف و غایتخودش بدانیم، مسلما در یک مدار ثابتخواهیم بود و نتیجهاش رکود است، نه تعالى و حرکت. در حقیقتبراى تعالى و کمال انسان باید نقطهاى ماوراى انسان و به تعبیر دقیقتر مافوق انسان در نظر گرفت. این مطلب را در بخش معیارهاى اسلام وضوح بیشترى مىبخشیم.
5) در بعد انگیزش انسانهاى کامل، اگرچه تفطن او نسبتبه «فرانیازها» مطلب قابل توجهى است، لکن چنین نیست که ظهور این فرانیازها متوقف بر ارضاى سلسله مراتب نیازهاى پایینتر باشد. بلکه به گفته شولتس: «ممکن استبر حسب اینکه شخص به محبتبیشتر اهمیت دهد یا احترام، ترتیب این دو جابجا شود و مزلو نیز به این امکان اعتراف داشته است. ظاهرا هر نظریهاى که کلیت رفتار یا انگیزشى را مسلم پندارد، داراى استثناهایى نیز هست و نظریه مزلو هم از این قاعده برکنار نیست. در واقع، هستند کسانى که بر خلاف سلسله مراتب او رفتار مىکنند; کسى که براى هدفى که بدان معتقد است تا دم مرگ لب به غذا نمىزند، نیازهاى جسمانى را در راه نیازى عالیتر نفى مىکند».
بنابراین در تکمیل انتقاد شولتس مىتوانیم بگوییم: این مطلب قاعدهمند است و صرفا افراد نادر و استثنایى خارج از نظام مزلو نیستند، بلکه تعدادشان اندک هم نمىباشد.
) درباره معیارهاى جزئى، صرف نظر از اشکال کلى بند سوم، بسیارى از آنها مورد قبول است و هر انسانى خواهان رسیدن به آنهاست; لکن برخى از آنها قابل مناقشه و انتقاد هستند، از جمله: پذیرش دیگران، آنطور که هستند، درباره ویژگیهاى زیستى و طبیعى افراد قابل قبول است. اما در باب امور ارزشى و باورهاى اخلاقى نمىتوان افراد را به کلى پذیرفت; بلکه تفکیک بین خصلتهاى مثبت و منفى آنها و واکنش مناسب با هر یک، موجبات کمال انسانى فرد و جامعه را فراهم مىسازد. همچنین معیار «تجربههاى عارفانه یا تجربه اوج»، با تفسیرى که مزلو براى آن ارائه مىدهد، جدا قابل تردید است; زیرا در این تفسیر چنان گسترهاى وجود دارد که شامل حالات هیجانى حاصل از اوج لذت جنسى نیز مىشود: «توجه و علاقه من به این امر، ابتدا بدین طریق جلب شد که چند تن از افراد مورد آزمون، اوج لذت جنسى خود را به زبانى مبهم ولکن آشنا شرح دادند، پس از آن به خاطر آوردم که چنین زبانى توسط نویسندگان مختلفى به هنگام شرح تجربیات عارفانه به کار گرفته شده بود».
مزلو در جاى دیگرى مىگوید: «گزارشهایى که از موضوعهاى آزمون ما به دست آمد، چنان این تجربهها را نیرومند وصف کرده بودند که من احساس کردم شایسته است آنها را تجربههاى اوج بنامیم». البته اشکالهاى دیگرى نیز وجود دارد که خوانندگان گرامى را به منابع دیگر ارجاع مىدهیم.
بخش دوم: انسان مطلوب از دیدگاه اسلام
براى نیل بدین مقصود، مناسبترین کلید واژه را در اینجا «ایمان» و کلماتى که داراى میدانهاى معنایى نزدیک به آن باشند، مىدانیم. از آنجا که شرح و توصیف ایمان و مؤمن در قرآن و روایات، دامنهاى بسیار گسترده دارد و تا حدى که ما تتبع کردهایم در بعضى روایات ده صفت که هر کدام داراى ده رفتار فرعى است، آمده است (جمعا صد ویژگى مىشود). گاهى صفات ایمانى بر چهار پایه و هر پایه نیز چهار شعبه ذکر شده است (جمعا شانزده صفت مىشود). در یک طبقهبندى دیگر از امامصادق(ع)،75صفت درباره ایمان در مقابل کفر تشریح شده است، و در روایتى از امام على(ع) دویست ویژگى براى مؤمن ذکر مىشود. مجموعه اوصافى که از آیات قرآنى نیز قابل استخراج است، کمتر از این حدود نمىباشد. بنابراین براى وصول به یک دیدگاه یکپارچه ومنسجم و به تعبیر فنىتر براى ترسیم نیمرخ روانى از مؤمن، نیازمند قالب و چارچوبى هستیم که این ویژگیهاى گسترده را در آن قرار دهیم.
اصطلاح «شخصیت»، همان رویکرد روانشناختى است که مىتواند به گستره وسیع اوصاف انسان مطلوب در آینه اسلام، یکپارچگى بخشد.
تعریف شخصیت: مجموعه ثابتى از خصلتها و گرایشهایى است که آن دسته از وجوه اشتراک و تفاوتهاى رفتار روانشناختى افراد (افکار، احساسات و اعمال) را تعیین مىکند که استمرار زمانى دارند و از طرفى ممکن نیستبه سادگى آنها را به عنوان نتیجه اختصاصى فشارهاى اجتماعى و زیستشناختى موقتى فهم کنیم. در این تعریف دو اصطلاح «گرایشها» و «خصلتها»، نیاز به توضیح بیشترى دارند.
گرایشها:فرآیندهایىاست که جهت گیرى در افکار، احساسات و اعمال را معین مىکنند.
خصلتها: «ساختارهاى ثابتشخصیت که نه براى حرکتبه سوى اهداف یا تحقق کارکردها، بلکه براى تعیین واقعیت و محتواى اهداف یا مقتضیات به کار مىروند و یا براى تبیین افکار، احساسات و اعمالى کهتکرارمىشوند کاربرد دارند.» .
بنابراین در این بخش سعى ما بر این استسیمایى را که اسلام از مؤمن به عنوان یک شخصیت مطلوب ترسیم مىکند، ارائه دهیم .
1) گرایش هستهاى (جهت کلى زندگى): ایمان آن گرایش هستهاى و جهت کلى زندگى مؤمن است، چنانکه معصوم(ع) مىفرماید: «الایمان قول مقول و عمل معمولو عرفان المعقول» ویا: «الایمان معرفة بالقلب وقول باللسان و عمل بالارکان»; و با توجه به آنکه ایمان امرى قلبى است: «الایمان ماکان فى القلب والاسلام ما علیه التناکح والتوارث...». پس دقیقا همان گفتار، عمل یا اندیشه، ایمان نیست; بنابراین باید بگوییم: مقصود از آن دو روایت اول، این است که ایمان فرآیندى است که جهت گیرى آن در افکار، احساسات و اعمال آشکار مىشود. متعلق ایمان هم در قرآن در آیات متعددى بیان شده است: «خداوند متعال، روز بازپسین، فرشتگان یا ماموران تدبیر عالم، انبیا یا پیام آوران وحى و کتب الهى». با ایمان به عالم غیب و باور آن، ابعاد شناختى، عاطفى، اخلاقى و اجتماعى و در حقیقت، جهان بینى فرد تغییر مىکند و صرفا در محدوده محاسبات کمى، مادى، عملگرایانه یا سود طلبانه و به طور کلى دنیوى نمىگنجد. این جهت گیرى نه تنها انگیزهاى براى شکوفایى استعدادهاى درونى او مىگردد، بلکه موجب گسترش وجودى و اعتلاى او در امتداد کمال مطلق و حقیقت هستى خواهد بود.
) خصائل هستهاى: ساختارهاى ثابتشخصیت مؤمن است که در حقیقت، اهداف، آرمانها و غرایز او را تعیین مىکنند و براى تبیین افکار، احساسات و اعمال او به کار مىآیند و عبارتند از:
الف - طهارت و حیات طیبه: «یا ایها الذین آمنوا استجیبولله وللرسول اذا دعاکم لما یحییکم»، «من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مؤمن فلنحیینه حیاة طیبه».حیات طیب به معناى زندگى پاک است و جمیع شئون انسانى را در بر مىگیرد; از پاکى و طهارت جسمى تا فکرى، عقلى، ابعاد شناختى، اخلاقى، اجتماعى، اقتصادى و سیاسى. این یک وصف وجودى است که در حقیقت، آرمانى براى مؤمن است و مىتواند (بلکه باید) جزو ساختار شخصیت او قرار گیرد. چنین طهارتى، از طریق اطاعت فرامین و تکالیف الهى ( اجابتخدا و رسول) به دست مىآید و در ضمن مراتبى رشد و اعتلا مىیابد.
ب - قرب خداوند: اگر چه خداوند در هر حالى به همه بندگان نزدیک است، لکن حصول این معنا براى انسان و احساس و توجه با آن است که مىتواند به عنوان غایت قصوى در زندگى مؤمن مطرح گردد. این هدف در پرتو ایمان و عمل به لوازم آن حاصل مىشود و کسانى که در این مسیر بر دیگران سبقت مىگیرند و در مسابقه پیروز مىشوند مدال مقربین را نصیب خود مىسازند: «والسابقون السابقون اولئک المقربون».
قرب به خدا، در حقیقتیک نزدیکى مکانتى است نه مکانى; که این امر با سعه وجودى انسان حاصل مىشود و لذا مىتوانیم جزو خصائل هستهاى که ساختار شخصیت مؤمن را تشکیل مىدهند، به حساب بیاوریم: «اقرب الناس من الله سبحانه احسنهم ایمانا». «موجودات در اصل آفرینش به هر نسبت که از وجودى کاملترند، یعنى از وجودى قویتر بهرهمند هستند، به ذات الهى که وجود محض و کمال صرف است نزدیکترند...». بنابراین بدون تردید مىتوانیم قرب به ساحت قدس خداوند متعال را از خصائل هستهاى و ساختارهاى شخصیت مؤمن بشماریم.
ج - رضا: رضا یک حالت نفسانى در مؤمن است که نسبتبه قضاى و قدر الهى تسلیم است و نسبتبه سرنوشتخود و امورى که بر او حاکم است (امور غیر اختیارى) خشم و نارضایتى ندارد: «فلا و ربک لایؤمنون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فى انفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما». «نعم قرین الایمان،الرضا».
بنابراین رابطه ایمان و رضا کاملا روشن است و مىتوانیم حالت «رضا» را در عین اینکه جزو آرمانهاى یک مؤمن است از ساختارهاى اصلى تشکیل دهنده شخصیت مؤمن هم به شمار آوریم; که در ابعاد هیجانى و عاطفى در برخورد با حوادث و مصائب و همه امور زندگى مىتواند نمودار گردد.
د - فطرت: این بدان معناست که انسان چون لوح سفید به دنیا نمىآید، بلکه ساختار وجودى او داراى رنگ وبوى خاصى است: «کل مولود یولد على الفطرة حتى یکون ابواه یهودانه و ینصرانه...» مرحوم سید مرتضى در توضیح این روایت دو احتمال ذکر مىکند که بنابریک احتمال، چنین معنا مىشود: «کل مولود یولد على الخلقة الداله على وحدانیة الله وعبادته والایمان به». در آیات دیگر با اشاره به همین معنى، امر به احیا و اقامه آن فطرت (یعنى شکوفا کردن و به فعلیت درآوردن آن) مىکند: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله».
بدون اینکه بخواهیم وارد مباحث فطرت بشویم(مثل اینکه: آیا محتواى آن مربوط به شناختهاست، یا گرایشها؟ و اینکه چیست و کدام است؟) همین قدر در اینجا خاطر نشانمىکنیمکهمطابقآیاتو روایات فراوان نوعى آمادگى وجودىوساختارى براى ایمان به خدا(حداقل) براى انسان ثابت مىشود که از آن تعبیر به فطرت مىشود; مؤمن کسى است که از این ساختار وجودى استفاده مىکند و آن را شکوفا مىگرداند، بدون آنکه دچار خمول فطرت گردد.
3) تعامل خصائل و گرایشهاى هستهاى با خارج: در این بخش شخصیت مؤمن در تعامل با امور خارج از خود، مثل خداوند، خانواده، نهادهاى اجتماعى، اقتصادى و طبیعت و حتى با خود، داراى شیوههاى برخورد خاصى است که ازآن تعبیر بهسنخ شخصیت و یاسبکزندگىمىشود:
الف - عبودیتخدا: عبادات بیشتر ناظر به انجام و ظایف خاص بدنى است (مثل رکوع، سجود، طواف، اعتکاف و...) و یا به تعبیر دقیقتر، امورى که داراى نمودهاى بدنى است (البته بخشهاى قلبى و قصدى آن نیز مورد توجه است). ولى حقیقت عبادت، عبودیت و بندگى خداست; یعنى انسان، خدا را مالک و مدبر خویش بداند. در عین حال این بندگى و عبودیت، یک بعد عاطفى هم دارد که نمودهاى آن را به صورت اعمال، افکار و احساسات، در نماز و نیایش، تلاوت قرآن، تهجد، ذکر و مظاهر شدید هیجانى مثل گریستن یا شادى و بهجت، که به تعبیر دقیقتر همان واحدهاى اکتسابى شخصیت را مىتوانیم در اینجا نام ببریم. در بعد عاطفى مثل خوف وخشیتیا شوق و رغبت. همچنین مىتوانیم تجارب اوج عرفانى را براى مؤمنین ذکر کنیم که گاهى به صورت رؤیاهاى صادقه و دلپذیر براى آنها اتفاق مىافتد و گاهى هم به صورت مکاشفه و در بیدارى واقع مىشود.
در ابعاد شناختى هم، تفکر و اندیشه عمیق در هستى وآفرینش الهى -از آن جهت که مرتبط با او هستند- وطلب شناخت و معرفت، در این زمینه مطرح مىگردد: «...و یتفکرون فى خلق السموات و الارض ربنا ماخلقت هذا باطلا»، همچنین مىتوانیم حسن ظن به خدا را از همین مقوله بدانیم: «احسن بالله الظن فان الله عزوجل یقول انا عند حسن ظن عبدى المؤمن ان خیرا فخر وان شرا فشر».
ب - احسان به خانواده: در مجموعه برخوردها و تعاملها با خانواده، که در سه شاخه والدین، همسر و فرزندان قرار مىگیرند، احسان و نیکى به والدین مهمترین عنصر برخورد است.
«لاتعبدون الا الله و بالوالدین احسانا»، احسان معنایى بالاتر از عدل استیعنى قدرى از حق خود را هم به آنها اعطا کند، که این برخورد در مصادیق رفتارى متعدد «کارهاى پسندیده و شایسته، گفتار نرم و خوب، تواضع و فروتنى، مهربانى و لطف و دعاى خیر و ...» بروز پیدا مىکند.
به طور خلاصه معیارهاى مهم انسان مطلوب از دیدگاه اسلام (یعنى مؤمن) در این بخش، این است که اولا: هر نوع رهبانیت و گوشهگیرى ممنوع است و حتى با عذر سلوک معنوى و... نمىتوان ترک همسر و تشکیل خانواده کرد: «لیس فى امتى رهبانیه...» «و انکحوا الایامى منکم و الصالحین من عبادکم و امائکم...»، «النکاح سنتى ومن رغب عن سنتى فلیس منى»، «ما بنى فى الاسلام بناء احب الى الله عزوجل و اعز من التزویج». ثانیا: باید خانواده محیطى همراه با الفت و محبت و احسان باشد و بر اساس معاشرت نیکو و حسن خلق اداره گردد. ثالثا، خانواده و فرزندان، میدان آزمایشى براى مؤمنین است و باید زمینهاى براى پرورش روحیه معنوى و استکمال باشد، نه آنکه مانع این مسیر بگردند: «و اعلموا انما اموالکم و اولادکم فتنة...».
ج - روابط اجتماعى: اصولى که بر روابط اجتماعى مؤمنین حاکم است (که در حقیقت تعامل همان خصائص و گرایش هستهاى با خارج است) عبارتند از: با زبان نیکو با مردم سخن گفتن: «و قولوا للناس حسنا»، خوشرفتارى با مردم، جود و احسان، تعاون و همکارى، مواسات و اینکه خود را میزان روابط با دیگران قرار دهید. همچنین بر اتحاد و همبستگى، امر به معروف و نهى از منکر، عفو، ایثار، اجتناب از کارهاى بیهوده و خصوصا بر اینکه در جهت قسط و عدالت در همه شئون جامعه بپا خیزید تاکید شده است: «یا ایها الذین کونوا آمنوا کونوا قوامین بالقسط»، «العدل راس الایمان»، «العدل زینة الایمان». در همین راستا، صدق و صفا و یگانگى با مردم اهمیتبسیار دارد: «الایمان ان تؤثر الصدق حیثیضرک على الکذب حیثینفعک»، «الصدق اقوى دعائم الایمان»، «الصدق راس الایمان و زین الانسان». البته این حالت صدق در زبان و فعل باید یکسان باشد.
در این بخش مىتوانیم خصوصیات اخلاقى دیگرى را نیز که حاکم بر روابط اجتماعى مؤمنین ذکر کنیم: صبر و بردبارى در مشکلات و مصائب، امانتدارى، وفاى به عهد، عفت و پاکدامنى، فروتنى و تواضع، عزت نفس در مقابل دیگران، حاکم بودن بر هواى نفس و شهوت.
به یک تعبیر کلى مىتوانیم معیار اصلى و حاکم بر جمیع روابط اجتماعى را «محبتبراى خدا و دشمنى براى خدا» ذکر کنیم که در این صورت، رتبهبندى در مجموع روابط اجتماعى وجود دارد و به نسبتى که افراد به خداوند نزدیکتر باشند (روابط با مؤمنین) رابطه قویتر و بیشتر است. این مرتبه روابط اجتماعى، که همراه با ریشههاى عمیق عاطفى است و از آن تعبیر به ولایت مىشود، اختصاص به افراد داخل در دایره ایمان دارد: «المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض»، ولى در خارج از این دایره، وجود روابط اجتماعى ضعیفتر نفى نمىشود; خصوصا مراعات ادب و احترام در برخورد با دیگران از جنبههاى عمومى دستورات اسلامى است.
در زمینههاى شناختى نیز مىتوانیم در همین قسمت «عدم پیروى از گمان و پرهیز از سوء ظن»، «حمل به صحت و حسن ظن داشتن نسبت مؤمنین»، «آزادى فکر وعقیده» و «به دنبال حق و حقیقتبودن» را ذکر کنیم: «یا ایها الذین آمنوا اجتنبوا کثیرا من الظن ان بعض الظناثم».
نتایج کلى این قسمت چنین است: اولا اسلام در زمینه روابط اجتماعى تاکید بر مردم آمیزى و اوصاف برونگرایى دارد; البته مشروط به آنکه با توجه به روابط خاص با معبود خود در خلوت، عزت نفس و استقلال نفس خود را از دست ندهد و هضم و جذب دیگران نشود. ثانیا مراعات عدل و انصاف و حسن خلق (خوشرفتارى و زبانى نیکو داشتن) در برخورد با مردم (حداقل) و از خودگذشتگى و ایثار و انفاق (در مرتبه بالاتر). ثالثا کیفیت و عمق عاطفى روابط با افراد، نسبت مستقیم با رابطه ایمانى آنها با خداوند متعال دارد.
د - خصوصیات مربوط به زندگى عملى و اشتغال: اخلاص در عمل، امانتدارى، خوب کار کردن، کوشش مجدانه براى کسب رزق، «ان الله یحب االعبد المؤمن المحترف» «ان الله یحب المحترف الامین». مراعاتمیزان حلال و حرام و پرهیز از مشاغل و مکاسب حرام ودرآمد حرام به طور کلى.
ه- خصوصیات مربوط به رابطه با طبیعت: بهره بردارى صحیح از آن، استفاده از طیبات و محللات وپرهیز از محرمات; سیر و سیاحت عبرت آمیز در طبیعت; عدم تخریب طبیعت پرهیز از اسراف و تبذیر در بهره بردارى از طبیعت «یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث»، «قل سیروا فى الارض ثم انظروا کیف کان عاقبةالمکذبین»، «قل سیروا فى الارض فانظروا کیفبدءالخلق».
و - ویژگیهاى مربوط به بدن: بهداشت و طهارت، ارضاى متعادل غرایز و نیازهاى فیزیولوژیک مثل گرسنگى، تشنگى، نیازهاى جنسى، نیاز به استراحت،تفرج و تفریح و ... عدم رهبانیت و تحمیل ریاضتهاى شاق به خود، پاکیزگى و خلاصه در یک کلام: «مراعات اعتدال».
4) افکار، احساسات و اعمال: سطح چهارم شخصیت است که از دیدگاه اسلام تک تک رفتار به معناى عام آن (شامل افکار، احساسات و اعمال) مىتواند در پرتو ایمان و انگیزه الهى رنگ خاصى داشته باشد.
نظرات تطبیقى اسلام نسبتبه شخصیت مطلوب:
1) انگیزش: قصد تقرب به ساحت قدس خداوند متعال یا محبت و رضاى او، انگیزه اصلى انسان مطلوب از دیدگاه اسلام است. این انگیزهاى است فرارونده از خود، ولى در عین حال داراى جهت گیرى کاملا مشخص; یعنى به سمتبالاترین مبدا آفرینش است.
این انگیزه از امور عبادى شروع مىشود و دایره آن مىتواند تمام گستره زندگى مؤمن را فرا بگیرد. اگر چه نظریه «فرانکل» در این قسمت مشابهتهایى با آن دارد، ولى او معنایابى را در امور دیگرى مثل رنج، عشق، و خلاقیت ترسیم مىکند که الزاما جهتى فرارونده به سوى مبدا اعلاى الهى مورد نظر او نیست.
2) تاکید بر هشیار یا ناهشیار: تاکید بر هر دو هست; لکن تاکید اصلى بر بخش هشیار انسان است کهنمود اصلىآن همان اراده و کوشش در راه امور اختیارى است: «لیس للانسان الا ماسعى و ان سعیه سوف یرى»، «و من اراد الاخرة و سعى لها سعیها و هو مؤمن فاولئک کان سعیهم مشکورا». اوامر و نواهى در آیاتوروایاتنسبتبه مؤمنین، به اعتبار همین اصل اساسى -یعنى قبول اراده واختیار در انسان- و تاکید بر بعد هوشیارى براى «شدن» انسان است: «یاایها الذین آمنوا اتقوا الله و قولوا قولا سدیدا» «یا ایها الذین آمنو لا تتبعوا خطوات الشیطان».
به طور کلى دستاورد انسانى تابع اراده اوست: «من یرد ثواب الدنیا نؤته منها و من یرد ثواب الاخره نؤته منها».در این قسمت مىتوانیم بگوییم نظرات روانشناسان مذکور با دیدگاه اسلام تقریبا مشترک است.
از طرفى قرائنى هم بر نقش داشتن بعد ناهشیار انسان در تشکیل شخصیت او و تعیین ساختارهاى وجودى او، در آیات و روایات ملاحظه مىکنیم. اگر چه تعابیر موجود در متون اسلامى، با ابعاد ناهشیار فرویدى مناسبتى ندارد; ولى نزدیکى و مسانختخاصى با «ضمیر ناهشیار» یونگ دارد. زیرا از نظر وى محتواى ضمیر ناهشیار، شامل خدا، روح و نیروهاى غیبى مىشود: «این مفهوم معادل استبا نمود روح، نفس ، خدا، سلامت و ... همچنین حالات نفسانى که با هیجان شروع مىشود». در آیات قرآننمونههایى از این نداهاى ناهشیار یا تاثیرات ناهشیار را ملاحظه مىکنیم: «هو الذى انزل السکنیه فى قلوب المؤمنین لیزدادوا ایمانا». مراد از انزال در آیه شریفه، خلقو ایجاد ثبات و اطمینان است. شعور مرموز وحى در انبیانیز حکایت از همین تاثیرات ناهشیار بر انسان است که البته اختصاص به پیامبران الهى هم نداشته و مىتواند الهامات، توفیقات و رهنمونهایى براى مؤمنین نیز باشد: «واوحینا الى ام موسى ان ارضعیه...». خلاصه کلام اینکه، اسلام مجموعه عوامل دخیل در شکوفایى انسان را صرفا عوامل هشیار ارادى و محیطى و ... نمىداند; بلکه عوامل ناهشیار و ماوراء الطبیعى نیز مىتوانند در این زمینه نقش داشته باشند. باید متذکر شویم این مقایسه بدین معنا نیست که ما تفسیر روانشناختى یونگ را براى وجود خدا و نیروهاى ما وراء الطبیعى نیز بپذیریم.
3) تاکید بر گذشته، حال یا آینده: تاکید اصلى بر زمان حال است: «ایها الناس الان، الان من قبل الندم و من قبل ان تقول نفس یا حسرتى على ما فرطت فى جنب الله و ان کنت لمن الساخرین ...»، «بادر الفرصة قبل ان تکون غصة». بنابراین تاکید اصلى براى شکوفایى استعدادها و نیروها زمان حال موجود است، که باید بدون از دست دادن فرصت و اشتغال به گذشته و افسوس بر آن یا غرق شدن در آمال و آرزوهاى آینده دستبه کار شد. از این جهت مىتوانیم بگوییم دیدگاه روانشناسان مذکور، خصوصا دیدگاه «پرلز» که بر زمان و این مکان تاکید بسیار دارد، با دیدگاه اسلام تقریبا مشترک است; اما در عین حال در روایات و آیات نشانههایى از تاثیر گذشته و نقش آینده در ساختن شخصیت مطلوب مشاهده مىکنیم. تاثیر گذشته:الف) از جهت تاثیر وراثت و انتقال ویژگیهاى والدین به فرزندان: «انظر فى اى شىء تضع ولدک فان العرق دساس».حتىمطابقبرخىروایات،اینتاثیردرشکلوشمایلفرد داراى سابقهاى، برابر همه نسلهاى ماقبل وى مىباشد.
ب) تاثیر محیطى که در آن رشد کرده است (دوران کودکى): از جهات تاثیر بر رشد و شکوفایى استعدادها، شکل و جهتدهى به رفتار، الگودهى و آموزش، انتقال ارزشهاى اخلاقى و انتقال آداب و رسوم و قوانین اجتماعى; که البته در منابع اسلامى هم این تاثیرات موردتایید واقع شده است. تاثیر گذشته فرد از نظر اسلاممورد تردید نیست، ولى مطلب مهم این است (خصوصا در تفاوت با دیدگاه فروید) که: «با وجود کنش متقابلى که میان جنبههاى ارثى و عوامل محیطى وجود دارد، ولى این تعامل همیشه تعیین کننده نیست، بلکه درقلمرو رفتارهاى اختیارى انسان، تعامل وراثت و محیط، نقش زمینهساز ایفا مىکند و آنچه عامل تعیین کننده بهحساب مىآید، اراده و انتخاب شخص است...». یعنى انسان مؤمن در اسلام، هیچگاه مجبور واسیر دستبسته گذشته خود نیست و با اراده و اختیار آگاهانه خود مسیر کمال و تعالى خود را برمىگزیند: «ضرب الله مثلا للذین آمنوا امراة فرعون اذ قالت رب ابن لى عندک بیتا فىالجنه...»نقش آینده را نیز در جهاتى مشاهده مىکنیم:الف) اسلام، داشتن اهداف دراز مدت معنوى را در رشد و کمال انسان مؤثر مىداند، ولى اهداف و آمال وآرزوهاى دور و دراز مادى را موجب سقوط انسان مىداند: «ذرهم یاکلوا و یتمتعوا ویلههم الامل فسوف یعلمون»، «اللهم رب العالمین ... اسئلک... من الآمالاوفقها»، «تزود من الدنیا بقصر الامل»، «یاموسى لاتطلفىالدنیا املک فیقسوا قلبک». البته منافاتى با برنامه ریزى واقع بینانه در امور زندگى ندارد، بنابراین برخلاف دیدگاه آلپورت، یونگ و فرانکل، هر آرزوى متعلق به آینده را موجب رشد و کمال نمىداند.
ب) داشتن امید صادق و مطابق با واقع: «ان الذین آمنو و الذین هاجروا و جاهدوا فى سبیل الله اولئک یرجون رحمة الله»، «ایاک و الرجاء الکاذب فانه یوقعک فىالخوف الصادق». خصوصا اگر امید به لطف و رحمتپروردگار باشد هیچ محدودیتى ندارد.
4) تاکید بر افزایش یا کاهش تنش: نظر اسلام در این زمینه، افزایش تنش براى فعالیت فردى و اجتماعى است: «یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه»، پیامبر اکرم(ص) را نیز همین طور توصیف مىکند: «طه ما انزلنا علیکالقرآن لتشقى»، «عزیز علیه ما عنتم حریصعلیکم بالمؤمنین رؤوف رحیم» در این محور نیزاشتراکات قابل توجه است.
5) نقش کار و هدفها: اسلام نقشى حیاتى براى اهداف متعالى قائل است و در زمینه کار هم آن را براى حیات اقتصادى و اجتماعى مؤمن ضرورى و لازم مىداند و از جهات اخلاقى نیز، تاثیر مثبت دارد و حتى آن را امرى مقدس مىشمارد: «الکاد لعیاله کالمجاهد فى سبیل الله»، «ملعون من الفى کله على الناس». بنابرایندرشکوفایى استعدادهاى انسان، «کار» امرى مهم و ضرورى است، کار در ابعاد شناختى نیز از جهت تمرکز قوه خیال و عدم اشتغال نفس به امور بیهوده، براى رشد و بالندگى انسان مؤثر است. در این قسمتبا نظرات آلپورت، مزلو وفرانکل تقریبا مشترک است.
6) احساس مسؤولیت نسبتبه دیگران: اسلام به طور جدى بر این امر تاکید دارد و در حقیقت، درد نسبتبه دیگران را حاصل درد خدا داشتن مىداند (و همین نکتهتمایز اساسى نظر اسلام با نظرات آلپورت، اریک فروم وغیر آنهاست).
7) ماهیت ادراک: استخراج دیدگاه اسلام در این محور نیازمند تامل بیشتر است.
منابع و مآخذ
1- نصرى، عبدالله; سیماى انسان کامل از دیدگاه مکاتب; انتشارات دانشگاه علامه طباطبایى .
2- شولتس; روانشناسى کمال; ترجمه گیتى خوشدل; نشر نو.
3- مزلو، آبراهام; روانشناسى شخصیتسالم; ترجمه شیوا رویگران.
4- هاشمیان،سید احمد،علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامی ،تهران ،پیام نور.
5- شریفی ،حسن پاشا،1325،روانشناسی هوش وسنجش ان، تهران پیام نور.
6- شریفیان ،صلاح،رابطه ببن هوش هیجانی وپرخاشگری دردانش اموزان متوسطه،پایان نامه کارشناسی.
7- سیف علی اکبر(1388)روش تهیه پژوهش نامه، تهران نشر دوران.
8- شریفی درامدی پرویز(1386) هوش هیجانی و معنویت، اصفهان ، سپاهان.
9- معلمی صدیقه،رقیبی مهوش،سالاری زهره، مقایسه هوش معنوی و سلامت روان در افراد معتاد و غیر معتاد مجله دانشگاه علوم پزشکی یزد،دوره18-شماره3.
10- صمدی پروین ،هوش معنوی،اندیشه های نوین تربیتی،دوره2-شماره3و4-1385.
غباری- باقر و همکاران،1386،هوش معنوی ،فصلنامه علمی-پژوهشی اندیشه نوین دینی.سال3،شماره10 .
ادرس جدید: بوکان- روبروی سالمندان اول خیابان خیام